La storiografia, un'arte della guerra

1. La storiografia come polemologia

La storiografia rientra nel campo dell'arte della guerra.

Non stupisce, allora, che nei suoi dintorni regni l'atmosfera dei segreti di Stato. La disciplina partecipa quindi della polemologia: come affrontare il combattimento, misurare i rapporti di forza, mettere a punto una strategia e una tattica adeguata, gestire le informazioni, tacere, passare sotto silenzio, sottolineare l'evidenza, fingere, e tutto ciò che implica scontri per poter determinare vincitore e vinto?

La storia è debole con i vincitori e spietata verso i perdenti.

Allarghiamo il discorso: la storiografia della filosofia non sfugge a questa legge. La filosofia, un po' arrogante, spesso sicura di sé, abbastanza prodiga di lezioni, di solito si presenta come la disciplina che corona tutte le altre. I funzionari della materia attivi nell'Ispettorato Generale non esitano a intonare questa antifona per giustificare il suo insegnamento nelle sole classi terminali del percorso scolastico, col pretesto che è necessario un bagaglio minimo di cultura generale per poter cominciare a filosofare. Quasi fosse indispensabile aver accumulato un mucchio di nozioni prima di poter cominciare un giorno a mettervi ordine!

È stupefacente che la filosofia, così pronta a muovere critiche agli storici e ai geografi sul modo di praticare la loro disciplina, agli scienziati sull'uso corretto dell'epistemologia, cada essa stessa nella trappola di non applicare alla propria parrocchia ciò che insegna alle cappelle limitrofe! Non mi risulta infatti che la filosofia adoperi le certezze della sua setta sottoponendo la storia della propria disciplina al fuoco incrociato di un lavoro critico capace di render conto del modo in cui è scritta.

Per quali ragioni allora la filosofia corre questo rischio con l'insegnamento della propria storiografia? Che interesse ha a dissimulare i segreti di fabbricazione di un corpus unificato? Che cosa nasconde la volontà di tenere lontano dalla ragione ragionante il processo di costruzione di una storia della filosofia presentata come unica e sola, canonica e obiettiva, univoca e incontestabile?

E' inutile infatti cercare nelle varie branche in cui si frammenta la disciplina - etica ed estetica, epistemologia e antropologia, logica e politica ecc. - o negli studi limitrofi delle scienze cosiddette umane, un settore dedicato all'esame delle condizioni della sua scrittura: i presupposti degli autori che scrivono la storia, e che quindi in un certo qual modo la fanno, non vengono indagati da nessuna parte.

In realtà un filosofo, una dottrina, un pensiero, un sistema, un libro, una riflessione, un'opera esistono solo una volta collocati in un processo storico. Storia della filosofia, certo, ma anche storia tout court. Ogni momento si legge - si lega - all'interno di un movimento. La specificità di un periodo filosofico si coglie nella dialettica della lunga durata. Quale autore invisibile racconta al pubblico i particolari di questa odissea? Chi scrive la storia della filosofia? Detto altrimenti: chi dice la verità filosofica? Dove si nasconde il suo demiurgo?

2. Menzogne senza autore

La storiografia sembra un'avventura priva di autore identificabile. Nessuna storia della filosofia costituisce da sola un'autorità, se non in un paese totalitario che dia la sua versione ufficiale. Tuttavia, come i manuali scolastici curati da persone diverse, anzi scritti da individui differenti, pubblicati presso editori in concorrenza, raccontano la stessa epopea, cambiando soltanto alcuni particolari o la forma, così molto spesso le storie della filosofia offrono una sola e identica narrazione.

Stessi autori, stessi testi di riferimento, stesse dimenticanze, stesse negligenze, stesse periodizzazioni, stesse finzioni, segnalate, certo, ma ripetute a gara - per esempio, l'esistenza di un Democrito presocratico, per definizione quindi anteriore a Socrate, che però gli sopravvive di trenta o quarant'anni!

Perché dunque questi oggetti differenti per esprimere una versione identica di qualcosa che è diverso e tuttavia diffuso?

Perché questi strumenti ideologici quali sono pur sempre i manuali, le antologie, le storie, le enciclopedie che, certo, riportano gli stessi discorsi, tacciono sulle stesse informazioni? Ciò che manca una volta in una pubblicazione manca sempre in quelle successive di genere analogo, dove regna del resto lo psittacismo. Informazioni importanti sono oggetto di diniego: quanto c'è di volontario in questo occultamento? E dove comincia invece il lavoro dell'inconscio storiografico?

Limitiamoci all'Antichità per gli esempi: perché mantenere la finzione di un corpus chiuso di presocratici, malgrado l'irriducibilità del centinaio di persone arruolate in questo esercito caotico, alcune delle quali fuoriescono dalla periodizzazione proposta? Per quali ragioni nella sua opera Platone non cita mai Democrito, quando tutto il suo lavoro può essere letto come una macchina bellica scagliata contro il materialismo? Come spiegare il fatto che non viene mai sfruttata l'informazione che ci dà Diogene Laerzio sul folle desiderio dell'autore del Fedone di distruggere in un rogo tutte le opere proprio di... Democrito? Perché dare credito alla figura di un Socrate platonizzato quando un'immagine più vicina a quella di Diogene di Sinope o di Aristippo di Cirene permette di vedere che l'opera filosofica del Sileno non è solo al servizio dell'Idea platonica? Come comprendere il silenzio su Aristippo in tutti i dialoghi di Platone? Il pensatore di Cirene viene menzionato una sola volta, e con malevolenza: Platone sottolinea l'indegnità della sua assenza il giorno della morte di Socrate... Stessa cosa a proposito dell'inesistenza dei filosofi cinici nel corpus del filosofo delle idee. Che cosa concludere a proposito dell'informazione che presenta i sofisti come venditori di relativismo, mentre i loro nomi vengono ridotti a titoli dei dialoghi... di Platone? Che cosa ne è, in questa atmosfera, dell'importante pensiero del sofista Antifonte - l'inventore della psicoanalisi! - di solito passato sotto silenzio? Ecc.

3. La scrittura dei vincitori

Si potrebbe allungare la lista degli esempi, ma tutti testimoniano nella stessa direzione: la scrittura della storia della filosofia greca è platonica. Di più: la storiografia dominante nell'Occidente liberale è platonica. Come nel secolo scorso nell'impero sovietico si scriveva la storia (della filosofia) solo dal punto di vista marxista-leninista, nella nostra vecchia Europa gli annali della disciplina filosofica vengono stabiliti dal punto di vista idealistico. Consapevolmente o meno.

Come un errore, o una distorsione, della realtà ripetuto dieci, cento, mille volte diventa verità (tanto più quando la sua proliferazione emana dai grandi, dai potenti, dalle autorità, dalle istituzioni), questo tipo di pietosa menzogna passa per certezza definitiva. Questa trasfigurazione dell'interesse politico delle civiltà ebraico-cristiane - che esaltano ciò che le legittima e le giustifica - costituisce la ragion di Stato dell'istituzione filosofica.

Platone la fa dunque da padrone perché l'idealismo, facendo prendere le lucciole mitologiche per lanterne filosofiche, permette di giustificare il mondo così come è, e di invitare a distogliersi da quaggiù, dalla vita, da questo mondo, dalla materia del reale, verso quelle finzioni infantili a cui si riducono tutte le religioni: un cielo di idee pure che sfugge al tempo, all'entropia, agli uomini, alla storia, un oltremondo popolato da sogni screditati di una realtà superiore al reale, un'anima immateriale che salva gli uomini dal peccato di incarnazione, la possibilità per l'homo sapiens, che dedica scrupolosamente tutta la sua vita a morire mentre è ancora vivo, di conoscere la felicità angelica di un destino post mortem - e altre insulsaggini con cui si è costruita quella visione mitologica del mondo in cui molti stanno ancora a marcire.

Le storie della filosofia si affaccendano a mostrare la ricchezza delle variazioni su questo tema idealistico. Dimenticano che il problema non è nella variazione ma nell'eterno ritornello della vecchia tiritera musicale del tema. Certo, Platone non è Descartes, il quale non è Kant, ma questi tre, dividendosi venti secoli di mercato idealistico, monopolizzano la filosofia, occupano ogni posto, e all'avversario non lasciano nulla, neanche le briciole. L'idealismo, la filosofia dei vincitori a partire dal trionfo ufficiale del cristianesimo divenuto pensiero dello Stato - Dio, quanto ha ragione Nietzsche a fare del cristianesimo un platonismo a uso del popolino! -, passa tradizionalmente per essere la sola e unica filosofia degna di questo nome.

Hegel, il precursore di questo mondo, dedica un'energia incredibile ad affermare nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia tenute all'università - luogo ad hoc - che ne esiste una sola (la sua, evidentemente) - che tutte quelle del passato la preparano perché evolvono organicamente secondo un piano - una specie di filodicea! -, che questa costruzione afferma sì l'onnipotenza della Ragione nella Storia, ma che la Ragione si sovrappone anche ad altre parole: il Concetto, l'Idea o... Dio! La filosofia, confiscata dopo l'idealismo tedesco dall'università, il Tempio della Ragione hegeliana, passa il più delle volte per una «scienza della logica».

La gente che conta non ha nulla da temere per la sopravvivenza del proprio prospero mondo: dopo Pitagora, il Fedone di Platone insegna loro l'immortalità dell'anima, l'odio del corpo, l'eccellenza della morte, l'odio dei desideri, dei piaceri, delle passioni, della libido, della vita; la Città di Dio spalma ad nauseam lo stesso odio per il mondo reale, beninteso in nome di un Dio d'amore e di misericordia; non contiamo sulla Summa teologica di (san) Tommaso d'Aquino perché ci insegni altro; i Pensieri di Pascal nuotano in acque altrettanto torbide; stessa cosa per Descartes o Malebranche; la Critica della ragion pratica difende idee simili, riformulate nella scolastica trascendentale dei «postulati della ragion pratica», ecc.

Gente di buona compagnia, eroi e araldi della storiografia dominante, icone dei programmi ufficiali, rompicapo preferiti degli aspiranti dottori in filosofia o di quelli che guardano con invidia all'aggregazione - nei due sensi del termine -, questo bestiame, queste prede nel listino degli autori in programma, non mettono affatto in pericolo il mondo così com'è!

"Digli di smettere di baciarmi" di Antonio Pascale (prefazione a "La posizione della missionaria" di Christopher Hitchens

In questo libro c'è un dialogo, vero e documentato, tra Madre Teresa e un moribondo, che ci sembrerà (purtroppo) una barzelletta cinica e raggelante, o qualcosa di simile a una vignetta di Altan; in questo dialogo e in altri momenti scopriremo anche che per Madre Teresa i poveri non hanno mai nomi propri, non si chiamano Giuseppe o Maria, ma semplicemente poveri, o malati; una massa di persone (variopinte e diverse) che nel discorso sulla carità vengono raggruppate nella categoria dei poveri: e questo per poter fissare i ruoli in un semplice schema narrativo: l'eroe, e cioè quello che pratica la carità (Madre Teresa e Dio attraverso lei); e l'oggetto dell'eroismo,cioè i poveri (e Gesù attraverso loro) che la subiscono.

Allora, il dialogo: il povero sta per morire e siccome muore da malato, soffre orribilmente, rantola e si contorce (il tutto è filmato dalla cinepresa). Madre Teresa, in piedi di fronte a lui, gli tiene la mano (e volge lo sguardo diritto in camera); prima descrive la malattia di quel povero: un cancro allo stato terminale, poi gli dice (al povero): stai soffrendo come Cristo sulla croce, sicuramente è Gesù che ti sta baciando. E il povero risponde: allora, per favore, digli di smettere di baciarmi.

 A noi che leggiamo questo libro viene un dubbio: ma (sempre) il dolore avvicina a Dio? E il dubbio ci porta, poi, a formulare una domanda: la sofferenza e il dolore purificano (allargandolo) fino in fondo il nostro cuore, tanto da renderlo caro a Dio, oppure, al contrario, lo intorpidiscono, lo annebbiano, lo rendono cattivo?

Se proviamo a rispondere tenendo come punto di riferimento le vite dei grandi santi e dei presunti tali (o dei prossimi futuri, potenziali beatificati) ci troveremo di fronte a una tale quantità di sofferenza, di dolore e di passione, che non potremo dopo averle lette non rimanere completamente muti. Allora la risposta dovrebbe essere affermativa: sì, la sofferenza avvicina a Dio. Però, poi, se leggiamo attentamente le vite dei santi (e dei presunti tali) ci renderemo conto che la sofferenza (anche se li avvicina a Dio) non sempre allontana la violenza dai loro cuori e dal loro spirito (noi, infatti , ricordiamo quei santi che hanno approvato la Crociata e l'Inquisizione). Certo, non è una violenza palese, non si tratta di ferite da arma o da taglio, ma, al contrario, è, a volte, una violenza verbale, diciamo una sorta di invito al masochismo (un disperato e mal riuscito tentativo di imitare il Cristo in croce), invito a condividere con loro le gioie della sofferenza e del dolore, passioni che (a detta dei santi, o dei presunti tali) ci apriranno una via preferenziale verso il paradiso.

Se vogliamo un esempio, non c'è bisogno di andare lontano nel tempo, possiamo fermarci a leggere la vita di padre Pio attraverso le sue lettere. Scopriremo che quando una sua figlia spirituale lo informa di essere malata di cancro, e di soffrire orribilmente, lui risponde così: «Figliola mia, so che soffri. Ma se ti dicessero che Gesù si compiace di questo tuo soffrire, non saresti per questo contenta e anche disposta a soffrire ancora di più per meglio piacergli? Ebbene, da parte di Dio ti dico che il tuo soffrire è voluto da Gesù per il tuo perfezionamento, ed egli gode a tenerti sulla croce insieme a lui: dunque, rassicurati e chiedi a Gesù di ben soffrire quello che egli vuole che tu soffra» . La figliola spirituale accetta di buon grado il consiglio, rivolge soltanto un'ultima preghiera a padre Pio: gli chiede se per caso può intercedere presso Gesù, affinché egli possa mutare le sue sofferenze da fisiche a spirituali. E padre Pio risponde di no,è meglio lasciare che «Gesù ti volti e ti rivolti quando gli pare e piace», e poi, «se le piaghe non basteranno allora vorrà dire che faremo piaghe su piaghe».

L'idea che ci viene, dopo aver letto le lettere di padre Pio, è che lui ama il suo prossimo come se stesso (in questo è molto evangelico). Ma siccome padre Pio ama se stesso solo quando soffre (quando, cioè, rassomiglia al suo sposo Gesù) allora, per meglio amare il suo prossimo, lo invita a meglio soffrire. E qui ci viene in mente un secondo dubbio: la rinuncia (alla vita) e la sofferenza, sono condivisibili? Può la mia (rispettabile) scelta di soffrire, per vocazione o convinzione, portare gli altri nella mia stessa sofferenza? O forse, meglio, è vero il contrario: la sofferenza ha valore solo nel tentativo che si fa di superarla?

Ecco, noi che abbiamo finito di leggere questo libro cominciamo a credere che il valore della sofferenza sta nella misura in cui si fa di tutto (ciò che è onesto) per evitarla. Questa convinzione si rafforzerà man mano che leggeremo nel libro delle testimonianze (tutte ben documentate e affidabili), tra cui quelle di alcune ex infermiere di Madre Teresa e quella di un autorevole medico (Robin Fox, direttore di una delle più importanti riviste mediche del mondo, «The Lancet») che ci spiegheranno come nelle case della carità manchino le più elementari regole igienico-sanitarie, come si tralasci di disinfettare gli aghi; ci racconteranno della superficialità delle diagnosi, e della mancanza cronica di analgesici e sedativi (come dicevamo, la sofferenza avvicina a Cristo). Questo e tante altre cose ancora.

Mancanza di soldi? No, assolutamente. Quelli abbondano e arrivano da ogni parte del mondo (si sa che la beneficenza è di moda); piuttosto, nelle case della carità vige la sola legge di Madre Teresa che recita: la sofferenza, la povertà, la sottomissione avvicinano alla gratitudine di Dio. E, per rispetto di questi ideali di sottomissione e per guadagnarsi la gratitudine di Dio, Madre Teresa a una seria pianificazione medica preferisce la provvidenza di nostro Signore. Allora può accadere che quando arriva in una delle case della carità un quindicenne, che dicono "in fin di vita", ma che in realtà ha un problema molto semplice, un blocco intestinale, curabile con una normale somministrazione di antibiotici, il ragazzo rischia di morire (e non sappiamo se si è salvato oppure no, non sappiamo neppure il suo nome, non sappiamo niente di lui, tranne che è povero, e questo, purtroppo, basta) perché non vogliono pagargli un taxi, portarlo in ospedale e fornirgli le cure adeguate. E qui, allora, ancora una volta, non si capisce se è sempre la (imperscrutabile) provvidenza di Dio ad agire o la prevedibile inettitudine di chi pensa: non lo portiamo in ospedale (troppo lusso?), perché Dio avrà cura di lui (e della sua sofferenza). Se invece nostro Signore attraverso qualche ricco benefattore provvede a far costruire una Casa della Carità con tutti i comfort, moquette e impianto di riscaldamento, letti comodi e poltrone su cui sedersi, Madre Teresa ordina alle sue infermiere di buttare via tutto. Tutto giù dalla finestra: materassi, sedie, impianti di condizionamento, sistemi di riscaldamento. C'è da dire, allora, che noi che guardiamo questo spettacolo anticonsumistico, questo rigoroso attaccamento alla regola della povertà, ci sentiamo con tutto il cuore di rispettare e di onorare con un bel plauso la scelta delle infermiere della carità. Solo una cosa non ci convince, e la cosa è questa: perché i malati (la vera parte debole) debbono stare in stanze senza riscaldamento, perché debbono riposare i loro malanni su panche di legno? Perché debbono peggiorare e complicare la loro vita?

Il proposito di Madre Teresa, di essere povera tra i poveri, e sofferente tra i sofferenti, sembra che, invece di porre le due parti, Madre Teresa e i poveri, sullo stesso piano, crei delle differenze (tralasciando poi la facilità con la quale Madre Teresa si fa baciare i piedi dai moribondi): lei sceglie la povertà e si apre un suo rapporto privilegiato con Dio, i poveri non migliorano il loro benessere fisico e psichico nemmeno negli ospedali e nelle case di accoglienza. Si vuol fare la carità per riconoscere l’altro e invece lo si umilia (o peggio).

L'etica della sofferenza, quindi, sembra vada bene per chi, in odore di misticismo, fa di tutto per uscire fuori da sé (e si può avere rispetto per i santi o i mistici); oppure la sofferenza e il senso del dolore possono essere un paramento morale, un mezzo per allargare la nostra coscienza intima e sensibile. Ma l'etica della sofferenza è sicuramente pericolosa quando diventa un feticcio, quando diventa, cioè, una regola (assieme alla povertà) non da scegliere ma da accettare per forza di cose. Anche perché la regola della sofferenza e della povertà rischia di trasformarsi in un sistema di costrizione: infatti quando a noi che leggiamo questo libro capita sotto gli occhi il cartello (uno dei tanti) che accoglie il visitatore all'ingresso della Casa di Carità in Bose Road, a Calcutta, e che recita: chi ama la correzione ama il sapere -vengono in mente turpi immagini, perché la parola correzione ci evoca  l’immagine dei manicomi. Pensiamo, subito dopo aver prodotto questo pensiero, che stiamo esagerando e che quello è solo un cartello come un altro, e che la situazione nelle case della carità non è certo quella che si respira in un manicomio. Certo le descrizioni delle ex infermiere della carità che parlano di stanze spoglie e squallide (però pulite) che accolgono cinquanta o sessanta persone, tutte rigorosamente con la testa rasata, le quali non hanno la possibilità di andare in giardino perché non c'è giardino, né di bere, o di guardare la televisione, perché non è permesso, e tantomeno di uscire; che soprattutto non possono ricevere le visite degli amici, nemmeno quando stanno per morire, e che alcuni ospiti sono depressi e vivono nell'ansia di morire tra atroci dolori senza nemmeno il conforto della morfina, perché tanto basta l'aspirina - ecco, allora, pensiamo che le case della carità potrebbero essere un buon preludio a qualcosa di non molto dissimile dai manicomi. E non ce lo fa pensare solo quel cartello: chi ama la correzione ama il sapere; non solo le testimonianze prima dette; ma, purtroppo, la storia.

Foucault ci ricorda che il grande internamento, cominciato in epoca classica con la costruzione dell'Hospital Ge¬neral di Parigi, trovò la sua ragione, la sua spinta, la sua molla proprio tra poveri. La povertà, spogliata dal suo significato mistico che il gesto individuale le aveva conferito, diventò , complici anche gli influssi calvinisti (la povertà è una colpa), un affare di polizia. «L'età classica cominciò a percepire la follia nell'orizzonte sociale della povertà, dell'incapacità al lavoro, dell'incapacità di integrarsi in gruppo» (Foucault, Storia della follia nell'età classica). La massa inquietante - di poveri e malati che occupavano mendicando le strade di Parigi - venne rinchiusa. Ma non finì con il semplice internamento. Un'ossessione, o forse un sogno, animò i padri fondatori delle case di accoglienza: quello di correggere lo spirito e la coscienza dei poveri internati .li direttore della casa di internamento di Amburgo detta le sue regole: il direttore deve vigilare che tutti coloro che sono nella casa adempiano al loro dovere religioso e ne siano istruiti... deve aver cura di istruire i ragazzi alla religione. Ma non solo le case di stato (laiche) furono mosse da questi precetti, anche le case cattoliche seguirono le stesse impronte, marcando però, la componente religiosa; l'Opera di san Vincenzo de' Paoli ce ne fornisce un esempio: «il fine principale per cui si è consentito a ritirare qui delle persone lontane dal frastuono del gran mondo, e le si è fatte entrare in questa solitudine in qualità di pensionati, era quello di salvarle dalla schiavitù del peccato, di impedir loro di essere dannate in eterno e fornire loro il modo di gioire in questa vita e in quell'altra; esse faranno il possibile per adorare in questo la divina provvidenza».

Ancora Foucault: «Si tratta quindi di liberare da un mondo che non è, per loro debolezza, che un invito al peccato, richiamarli a una solitudine nella quale non avranno che i loro angeli custodi incarnati nella presenza quotidiana dei loro sorveglianti: costoro, effettivamente rendano loro gli stessi buoni servizi degli invisibili angeli custodi: e cioè istruirli, consolarli e procurare loro salvezza. Nelle Case della Carità ci si adopera con la più grande cura a mettere ordine in tal modo nella vita e nelle coscienze,e lungo tutto il secolo XVIII apparirà sempre più chiaramente che questa è la vera ragione dell'internamento».

Quindi, nell'età classica, il sapere e l'apostolato servirono il medesimo scopo: la correzione dei poveri. Forse, noi che leggiamo questo libro stiamo andando troppo al di là, però quando veniamo a conoscenza (questa volta grazie a un altro libro, scritto dalla Madre: Il cammino semplice) del fatto che un fondamento della ideologia di Madre Teresa è quello di far diventare un cristiano (povero) un buon cristiano e per far questo tra i compiti delle infermiere della carità c'è quello di insegnare a leggere (ai poveri e ai malati) le Scritture, insomma fare opera di apostolato vera e propria, allora ci viene da pensare. Questo apostolato sembra un qualcosa in più, che travalica il gesto individuale di carità, quello che onora e celebra Dio qui e ora e nulla chiede al mendicante (che nasconde Gesù). Diventa, invece, pratica quotidiana, con le sue leggi e i suoi linguaggi, legata a uno scopo ben preciso: portare il mendicante e la sua anima a Dio. E forse non solo limitarsi a condurlo per mano verso la luce, ma correggerlo se e quando questo non si mostrerà consenziente.

Quand'è così può accadere che le buone intenzioni della carità facciano male non solo ai poveri, ma anche a chi povero non è, ma ha una coscienza orientata verso i deboli. Fanno male perché confondono le cose. Infatti, accade, e noi che leggiamo questo libro ne veniamo subito informati, che Madre Teresa chieda soldi ai peggiori dittatori, come Duvalier, dittatore di Haiti. Chiede soldi per sanare la povertà a chi genera la povertà. Avviene qui un fatto contraddittorio: che sia il povero sia il ricco cantano le lodi di Madre Teresa e attraverso lei cantano anche le lodi di Dio. Succede che venga costruita una casa d'accoglienza e che Duvalier si accrediti a livello mondiale. Succede che i poveri restino sempre più poveri e ne paghino le spese. Ne restiamo increduli, ma nel discorso sulla carità e sulla conseguente formazione dell'etica della carità,etica che Madre Teresa divulga, questo genere di cose non sono fatti isolati. La Madre non seleziona i benefattori, perché più della povertà e delle sue cause a lei interessano i poveri e la loro condizione spirituale: innalzare una casa d'accoglienza significa celebrare il Signore e fa niente se assieme a lui si celebra anche chi è complice della povertà. Si dirà: Madre Teresa non fa politica, è una persona troppo semplice per ragionare delle complesse strutture sociali che generano la fame e la malattie. Si dice così, e subito ci rendiamo conto che non è vero. La nostra Madre Teresa sa sempre quando fare politica, scagliandosi contro l'aborto e contro la pianificazione delle nascite con un ardore tale (fa invettiva contro l'aborto e la profilassi anche nel discorso di ringraziamento per il Nobel) da far sospettare che voglia continuare a far nascere i poveri, voglia continuare ad accoglierli, per non restare senza lavoro e senza lodi da innalzare a Dio. Sa scagliarsi poi anche contro quei vescovi che hanno teorizzato e praticato la teologia della liberazione, un modo nuovo di gestire il problema della povertà. E che Madre Teresa, purtroppo, come tutti quelli che dicono di non far politica, la politica la fa e come, scegliendo il silenzio quando ci sarebbe da denunciare, e offrendo complicità a chi non la merita.

 Questo libro si conclude con un'immagine, un'immagine che abbiamo visto tante volte: Madre Teresa che prende in braccio una bambina malata. Madre Teresa e la bambina hanno una sola cosa in comune: le rughe. A chi le chiede perché sia contraria a una seria politica di pianificazione familiare, lei risponde sollevando ancora più in alto la bambina e dicendo: "Vede, c 'è vita in lei". Ma la bambina è malata e ha le rughe e la frase assume un tono cinico e surreale. Noi che leggiamo ovviamente non sappiamo che fine abbia fatto la bambina, se è guarita da quelle rughe ed è diventata una donna florida e bella, oppure è morta, nonostante l'aura di vita che Madre Teresa ha visto in lei. Se così fosse, noi vorremmo che Madre Teresa si tenesse le sue rughe, se le tenesse solo per lei, e combattesse affinché altre bambine con le rughe non nascano mai; e se proprio debbono nascere, ebbene che almeno abbiano un nome, malate, rugose, ma con un nome, un nome che impedisca loro di essere un agnello sacrificale , un feticcio da sollevare in cielo alla ricerca di un Dio da elogiare. Un Dio che attraverso Madre Teresa solleva in alto le bambine rugose, e le fa risplendere per un attimo di fioca vita, prima di farle ritornare sulla panca di legno dalla quale erano state sollevate.